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德育所成果109| 李伟、谢升梅:“觉”之观念史及其中国教育学意蕴
来源: 日期:2025-04-09 浏览:




李伟:华中科技大学教育科学研究院教授,华中师范大学道德教育研究所研究员。

谢升梅:华中科技大学教育科学研究院博士生。


原文载于《山西大学学报(哲学社会科学版)》2025年第2期


摘要:在中国传统文化的深厚土壤中,“觉”之观念犹如一股潜流,蕴含着丰富的思想精髓与深邃的文化意蕴,它不仅触及个体内心的修养与觉醒,还广泛关联着对浩瀚宇宙的深刻理解与领悟。从“觉”的字形、字义追溯到中国思想史中“觉”之观念的考察,发现“觉”始终与人的意识活动紧密相关,是认识自己、认识世界的意识发端。这一观念在中国文化语境下展现出独特的入世性与宇宙性、主体性与非主体性、对象性与非对象性、中国性与世界性等具有内在张力的多元维度,为构建中国教育学提供了别具一格的思想资源、理论视角与实践路向。“觉”之观念对中国教育学的浸润与陶冶,蕴含与启发了觉性教育学、本心教育学、命运教育学、工(功)夫教育学以及万有教育学等多种具有中国特色的教育学意蕴。


关键词:觉;教育学;中国教育学意蕴;观念史


中国传统文化的浩瀚星空中,“觉”之观念犹如一颗熠熠生辉的星辰,以其独特且深邃的光芒照亮了人类心灵深处的殿堂,指引着人们探索宇宙的辽阔疆域。这一观念所蕴含的丰富思想意蕴与多维度思考方式,早已跨越时空的界限得到了广泛体认。从人的本质属性出发,“觉”被视为人生命的灵犀之所在[1],人性所独具的首要特征是自觉意识[2]11,“生命自觉”是人类生命存在的本体特征[3]。马克思(K. Marx)认为“人是类存在物,自由自觉的活动即劳动是人的类特性”[4]编者引言3。费孝通先生则进一步提出了“文化自觉”的概念,为中国社会学开辟了一条独立探索的新路。在心理学领域,“觉”被视作个体自我认知与自我成长的关键;在管理学领域,“觉”则成为激发团队凝聚力与创造力的源泉;在艺术学领域,“觉”更是艺术创作与审美体验的核心所在。21世纪初,叶澜教授面对教育中“无人”“无生命”的局面,率先提出“教天地人事,育生命自觉”[5-6]的教育学信条,唤起“觉”在教育学领域中的探讨之风。在新时代,叶澜教授发出中国教育学发展之断想,认为亟须加强中国教育学的整体独特性研究[7]。中华优秀传统文化赋予中国教育学文化品格以“中国魂”[8],而建构标志性概念是建构中国教育学自主知识体系的出发点。


在此背景下,如何将“觉”这一蕴含深厚中国文化底蕴的观念融入现代教育,以及基于“觉”之观念史构建什么样的中国教育学自主知识体系,是当前亟待全面而深入探究的课题。因此,有必要系统梳理“觉”之观念的历史演变,揭示其在中国教育学中的独特地位与作用,进而揭示一系列基于“觉”之观念的中国教育学意蕴内涵,以期为中国教育学的未来发展提供新的视角与实践路径。


一、“觉”之观念史考察

字形结构上,“觉”在篆文中写作覺,属形声字;形符为“見”,声符为“學”省形(省去“子”)。在字义上,许慎《说文解字》谓:“斆,觉悟也。”[9]272《白虎通疏正》也谓:“学之为言觉也。以觉悟所不知也。”[10]254段玉裁《说文解字注》亦曰:“本作‘觉,悟也’。”[11]128北宋《广韵》一文中有两种读音:其一,“古孝切”,今音jiào,醒、睡醒义;其二,“古岳切”,今音jué[12],悟、醒悟义。无论是“睡醒”义还是“醒悟”义,“觉”字都带有从蒙昧到清醒这一过程的意思。可见,在中国文化语境中,“觉”与“学”“悟”紧密相连,甚至互为释义。“觉”同时是思想史中古典而深远的探索母题,其在儒、道、佛这三大主流中国传统文化体系以及近现代文化体系中始终占据核心地位,持续不断地为中国思想文化注入鲜活的思考主题与丰富的灵感源泉。


(一)儒家思想中的“觉”之观念:从个体生命自觉到公共责任的道德觉醒


儒家将“觉”的主体置于个体自身,强调通过“自反”“自省”“反求诸己”的方式,实现对人生进程的自觉把握。孔子提出的“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩”(《论语·为政》),便是对个体生命自觉的经典描述,它要求个体在不同年龄阶段对生命意义进行深刻领悟,并据此指导自己的行为。


孟子进一步将个体自觉意识提升至公共性责任的高度,认为“觉”不仅是对自我生命的领悟,更是对他人和社会的责任担当。在“亲亲而仁民,仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)的仁爱思想启悟下,个体意识性的“觉”转化为匹夫有责的公民意识,以个体为中心向外扩展至他人。《孟子·万章下》中的言论“天之生斯民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉。予天民之先觉者也,予将以此道觉此民也”便体现了先知先觉者的教化责任。先知先觉不能沉迷于个人性的满足,要有天下为公、消除差异的公共性责任[13]。周敦颐在《通书》中继承了这一思想,言“故圣人立教,俾人自易其恶,自至其中而止矣。故先觉觉后觉,暗者求于明,而师道立矣。师道立,则善人多;善人多,则朝廷正而天下治矣。”(《通书·师第七》)先觉者、得道者向后觉者、未得道者启智启觉,而形成师道,而教化道德,而治理国家,进一步体现了儒家“觉”之思想的公共意识与天下之怀。


宋明理学极大地补充了儒家觉而无理的缺憾[14]33。“所觉者,心之理也;能觉者,气之灵也。”[15]85能知觉者是主体的认识能力;所知觉者是心体之性及其发用之情,而情感是知觉的最真实的内容[16]。“问:知觉是心之灵固如此,抑气之为邪?曰:不专是气,是先有知觉之理,理未知觉,气聚成,理与气合,便能知觉。”[15]85就知觉而言,它是理气之合,弥补了儒家觉而无理的缺憾。王阳明的致良知论更是将“觉”与道德理性紧密相连,认为:“心者,身之主也,而心之虚灵明觉,即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者,谓之意。有知而后有意,无知则无意矣”[17]103;“心之明觉处谓之知,知之存主处谓之心,原非有二物。存心便是致知,致知便是存心,亦非有二事”[18]1288;“盖良知只是一个天理,自然明觉发见处,只是一个真诚恻怛,便是他本体”(《传习录·答聂文蔚》)。王阳明的良知论是被视作为一种“觉学”而存在的,但不是一般意义上的觉,只有道德理性潜藏其中的良觉,才是良知[19]。自知之良知是根源性的道德自身意识,是当下意识的自知自觉,蕴含着直接进行道德判断与道德行动的能力。陆九渊力图从不同的方面、不同的角度来启迪和唤起人们对“本心”的觉悟和信念。例如“汝耳自聪,目自明,事父自能孝,事兄自能弟,本无欠阙,不必他求,在乎自立而已。”(《陆九渊集·语录上》)他在此力图从正面直截了当地唤起人对自身所固有的“本心”的自觉与自信,人若能自觉与自信此“本心”,即能自立自作主宰不必他求。


(二)道家思想中的“觉”之观念:由内在觉醒至“安身”“逍遥”的境界升华


道家思想中的“觉”之观念,首先体现为“自”“觉”,即个体内心的反省和体悟。老子言“知人者智,自知者明”[20]3,强调在知人的基础上更需自知,自知之明超越了单纯的智慧,成为个体修养的更高境界。王弼对《道德经》的注解进一步阐释了自知的重要性,曰“知人者,智而已矣,未若自知者,超智之上也。胜人者,有力而已矣,未若自胜者,无物以损其力。用其智于人,未若用其智于己也。用其力于人,未若用其力于己也。明用于己,则物无避焉;力用于己,则物无改焉”[21]84,指出自知不仅是对外物的认知,更是对内在自我的深刻洞察,这种洞察超越了形式上的智慧,达到了对自我本质的认识。在此基础上,老子的“自觉”思想得以被深刻表达,即通过自知实现个体的内在觉醒。庄子则在此基础上,对个体的“自我”或“我自身”给予了极高的关切。“古之至人,先存诸己而后存诸人”(《庄子·人间世》),庄子认为人总是以个体之我(如吾、己、予等称谓)的存在和出场为根本前提,以此来评判、衡量世间万物,并据此作出人生的决断与选择。庄子所谓“为己”“重己”“贵己”并不局限于肉身的自保和世俗利益,在某种意义上,更注重人生存的本真本己性和超越性。庄子“由对自身性的意识和关切而达到个体自我的觉醒,进而确立起价值论层面上的个体之我的本位性”[22]43,这深刻体现了生命自觉的思想。庄子对“自身性”的注重最终趋向对彻底“独有境界”的追求,谓“独有之人,是谓至贵”(《庄子·在宥》)。这里的“独有”并非孤立无援,而是指个体在形与心、灵与肉的双重维度上达到一种独特的和谐与统一,追求的是安身与逍遥的统一境界。《庄子·大宗师》的“心斋”之说,是对内心进行深度清理与净化的过程,通过空掉或洗汰掉附着在内心的经验、成见、认知、情感、欲望与价值判断,恢复灵台明觉之心,以体悟“道”的奥秘,实现与道的契合。这一过程不仅是对外在世界的超越,更是对内在自我的深刻觉醒与升华。而《庄子·齐物论》的“丧我”之说,则是在“心斋”的基础上,进一步消解掉自己对自己的执着,走向自我超越,容纳他人、他物,与万物相通,达到一种无我之境,这是逍遥游的前提与基础。庄子的“心斋”“丧我”既是一种不得已的安身自保之道,也是一种彻底超越现实的境界追求。在庄子的论述中,“安身”与“逍遥”是针对人的生命整体而言的内在统一,是同一种生存境界的两面。通过“心斋”与“丧我”的实践,个体实现了对自我及外在世界的超越,达到了安身与逍遥的统一境界。《庄子·让王》篇中,“春耕种,形足以劳动;秋收敛,身足以休食;日出而作,日入而息,逍遥于天地之间而心意自得”,刻画的便是人的整个生命得以自适超脱的境界。有学者将庄子的道遥主要分为“在世逍遥”与“精神之游”(或曰“游心”“心游”)两大层面或两重境界[22]61。前者所描述的超越世俗束缚、实现个体自主和自得自适,是一种对个人价值和自由的高度认同;后者所强调的“以心而游”,则是对内心世界的深度挖掘和滋养,旨在“使精神活动臻于优游自在,无挂无碍的境地”[23]3。两者结合实现“达生”“全生”,这应是以身之安宁为基,但绝不止于单纯的形体之养,更不是口腹之乐,而是在此基础上,实现整个生命的道遥自适,最终以“至乐”“天乐”为趋归。


(三)佛家思想中的“觉”之观念“心性本觉与顿悟成佛


佛家思想中的“觉”,尤其是心性本觉与顿悟成佛的观念,构成了其教义与实践的核心。“心性本觉”反对印度佛学“心性本净,客尘所染”的传统论断,提出了“心性本觉,妄念所蔽”的新命题,从而构成一种“真心本觉说”,为建立中国式的佛学提供了理论基础[24]。它强调众生的心并非仅仅处于清净无染的原始状态,而是本身就具有觉悟的潜能,这种觉悟是内在的、固有的。“一切众生皆有佛性”(《大般涅槃经》),“佛为一大事因缘出现于世,开示悟入佛之知见”(《法华经》),所以《六祖坛经·疑问品第三》言“佛是自性作,莫向身外求”“自性迷,佛即众生;自性悟,众生即佛”。


在此基础上,禅宗进一步发挥了心性本觉的思想,将觉悟的潜能与个体的实践紧密结合。《涅槃经》云:“佛者名觉,既自觉悟,复能他觉。”禅宗认为,众生皆有佛性,这种佛性即是心性的本觉。然而,由于世俗的纷扰和妄念的遮蔽,这种本觉往往被掩盖,使得众生难以认识到自己的真实本性。因此,禅宗强调通过修行,尤其是顿悟的方式,去除妄念,恢复心性的本觉,从而达到成佛的境界。禅宗主张“一念觉,即佛;一念迷,即众生”。菩提与烦恼的分别不在于它,而在于人的迷悟,迷了它就是烦恼,悟了它就是菩提。《六祖坛经·机缘品第七》中指出,宗门之悟超越阶级,一悟就具备“三身四智”。禅宗认为能做到“无念”“无相”“无住”,就可以通过“自心”的觉悟,而达到“自性常清净”的成佛境界[25]。顿悟成佛,是禅宗修行实践的核心。惠能说:“前念迷,即凡夫;后念悟,即佛。前念着境,即烦恼,后念离境,即普提。……不悟,即佛是众生;一念悟时众生是佛。……若识自性,一悟即至佛地。”(《六祖坛经·般若品第二》)在禅宗看来,在刹那间从凡夫位就可以直至佛地,这一变的关键就是“顿悟”。觉悟并非通过长期的修行和积累逐渐获得,而是在某个瞬间,通过内心的觉醒和领悟,突然领悟到自己的本性是佛,从而一跃而成为佛。这种觉悟是瞬间的、突然的,如同电光石火般闪耀,使得众生从凡夫之位一跃而达到佛地。顿悟的关键在于内心的觉醒和领悟,而非外在的修行形式或仪式。因此,禅宗强调“道由心悟,岂在坐也”(《六祖坛经·护法品第九》),认为修行不应仅仅局限于坐禅等形式,而应注重内心的觉醒和觉悟。《六祖坛经》强调了在日常生活中通过觉悟世间法则来领悟佛法真谛的重要性。“佛法在世间,不离世间觉”(《六祖坛经·般若品第二》),“离世觅菩提,恰如求兔角”(《六祖坛经·般若品第二》),“正见名出世,邪见是世间邪正尽打却,菩提性宛然。”(《六祖坛经·般若品第二》),这种觉悟不仅关乎个人的精神成长,更是对佛教教义的一种深刻理解与实践。


(四)近现代思想家对“觉”之观念的多元探讨:从本性觉悟到内在超越


近现代以来,随着儒、道、佛以及西方思想的交流与融合,中国思想家们对“觉”的探讨愈发深入。


熊十力的“性智说”与“觉”紧密相关,所谓“性智”就是本心、本体的异名[26]。郭齐勇进一步明晰了“觉”与“性智”的关系,所谓“性智”就是觉悟,而“觉悟”亦即“真的自己”(真己),“真己”亦即本体。因此,“性智”就是天人合一之学,其精义在于“反求实证”,在于“求语己者,反之于心”,在于“本心的自知自识”[27]134。“终其一生,熊十力在性智、量智关系上尽管表述有所变化,但根本主张始终是性智为本、量智为辅”[28]130。因此,性智即是人的本性觉悟,是人与宇宙万物共有的本体,是超越智识维度的直接呈露之智,是人认识世界和自我的根本依据。


梁漱溟对“自觉”的理解超越了个人对环境的简单感知与认知层面,深化为一种涉及关系性价值判断的高度自觉。在他看来,“觉”是成就之源,是人心的基本特征,“任何成就莫非人心自觉之力”[29]603,“人之所以为人在其心;而今则当说:心之所以为心在其自觉”[29]607,“人类之可贵在其清明自觉”[30]17。梁漱溟先生进一步认为,“主动性、灵活性、计划性三点是自觉的能动性之内涵分析”[29]565。这种自觉不仅关乎个体的“从容自主自决”,更是一种超越了心理学范畴的深刻认识。与意识(consciousness)不同,梁漱溟认为“自觉蕴于自心,非以对外而意识则是对外的”,因此他更倾向于使用“awareness”来翻译“自觉”,以更准确地表达其内涵。在条件上,梁漱溟强调了心静作为自觉的重要条件,认为“必有自觉于衷,斯可谓之心静;唯此心之静也,斯有自觉于衷焉。但今点出自觉来,较之徒言心静,其于知识及计划之关系乃更显明”[29]601。在程度上,梁漱溟区分了用心与注意的差别对人心自觉状态的影响,“大抵自觉不自觉系于用心不用心,注意不注意。凡自觉之所在即心之所在。中国道家功夫,于其机体内部生理运行往往皆有自觉,且能相当支配之,正以其‘收视反听’恒时潜心于此耳”[29]602。在超越上,梁漱溟提出了超于利害得失的“无私的感情”作为人心自觉达到更高层次的标志,“具此无私的感情,是人类之所以伟大;而人心之有自觉,则为此无私的感情之所寄焉。人必超于利害得失之上来看利害得失,而后乃能正确地处理利害得失”[29]607。梁漱溟对“自觉”的理解深刻而全面,他不仅揭示了自觉的本质和重要性,还探讨了实现自觉的条件、程度和超越层面。


冯友兰创造性地引入了“觉解”这一概念,认为“人生亦有其最特出显著底性质,此即是其是有觉解底”[31]521。冯友兰巧妙地将“觉解”剖析为两个维度:“解”代表了解,是对外界事物基于“概念”进行的认知活动;而“觉”,则是指自觉,它关乎人的内在心理状态,本质上同样是一种认知活动。认识活动而带来“我们于有活动时,心是明觉底。有了解的活动时,我们的心,亦是明觉底。此明觉底心理状态,谓之自觉”[31]522。“觉”或自觉不同于了解,了解是概念化的,“觉”是前反思、前概念的。冯友兰特别指出,这种对自身活动状态之明觉不同于反思或反观。对自己内心状态的反思是依托概念进行,我们也经常通过反思来了解自己的心理活动[32]19-20。冯友兰认为,“知觉灵明”是人类区别于动物的关键,尽心即尽性,是对自己知觉灵明之性的深刻觉解[32]41。由此可见,“自觉”的本质是一种“知”,一种深层次的认知。对宇宙人生觉解程度不同,就会有不一样的感受,并呈现出不同的意义[32]59。冯友兰根据“觉解”的程度将人生境界划分为四个层次:自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。每个境界对应着不同的“觉解”程度,从而影响个体的行为和对宇宙人生的意义。处在自然境界中的人并不等同于动物状态,对其所作所为还是具有某种自觉,只不过不清楚,没到“觉解”的状态[32]63。功利境界中的人则明确区分物我、人我,以自我利益为中心。相比于功利境界,处于道德境界中的人觉解到人与社会的统一性,也即觉解到人与社会共为一个“大全”。蚂蚁的天性中包含了群体性维度,人也一样,但人与蚂蚁不同,他对自己的群体性维度有觉解[32]138。天地境界中的人则进一步觉解到人是宇宙的一部分,其行为表现为从“爱人”到“爱物”的升华。在此种境界中的人,有完全的高一层的觉解。此即是说,他已完全知性,因其已知天。他已知天,所以他知人不但是社会的全的一部分,而且是宇宙的全的一部分[32]65。质言之,从“我”的角度看,这是一种从“不知有我”,到“知有我”,最后又到“大无我”的发展过程[32]71。


在唐君毅“心通九境”说中,“通”即谓“觉”,它意味着心灵的贯通与觉醒,是连接不同境界的桥梁。唐君毅说:“人心之能自觉,一方面使人能形成概念、建立知识、发现真理之世界;另一方面即使人能审美发现一美之世界。”[33]110-111“由心之自觉反省,除能使人了解真理和体验美外,更表现为求善的意志,有民胞物与的公善之同情心、仁爱心,此乃人之为人的道德心性,属于人的善良本质”[33]111。唐君毅将心灵境界划分为九种,从客观境至超主客观境界,每一境界的跃升均伴随着心灵的觉醒与深化,这一过程正是“通”或“觉”的体现。在客观三境——万物散殊境、依类成化境、功能序运境中,心灵之“觉”表现为对外在世界的认知与理解,这是生命心灵由内向外的初步觉醒,是对个体、类及因果关系的把握,但此阶段的心灵之“觉”尚属“觉他而非自觉”,即主要聚焦于对外界事物的认知。随着心灵的进一步觉醒,进入主观三境——感觉互摄境、观照凌虚境、道德实践境,心灵由觉他转向自觉,开始反观自身,认识到客体事物之相乃主体感觉之呈现,进而游离于客观世界,发现纯相与意义世界,最终落实于道德实践,形成道德理想与人格,此阶段的心灵之“觉”实现了由外向内的转变,是心灵自觉的真正确立。至超主客观三境——归向一神境、我法二空境、天德流行境,心灵之“觉”则超越了主客观的界限,达到了对形而上最高实体的归向,对主客世界执障的破除,以及天人不二的当下即是境界,这是心灵之“觉”的最高表现,是超自觉或超觉的境界。在这一系列心灵的觉醒与跃升中,“通”或“觉”不仅意味着心灵对不同境界的贯通,更意味着心灵对自身潜能的不断挖掘与超越,是生命精神不断追求更高层次自由的过程。


牟宗三的“无执的存有论”(亦称“本体界的存有论”)中的“存有”是“自由无限心”,“无执”即“智之直觉”,进而又提出其“道德良知自我坎陷”说(亦称“由知体明觉开知性”说)。关于“执”的概念,牟宗三指出,在佛家中,“执”通常与“无明”联系在一起,具有负面价值。牟宗三申明他使用“执”的概念与佛家不同,“这不是无始无明的执,而是自觉地要执,所以也就是‘难得糊涂’的执,因而也就是明的执,是‘莫逆于心相视而笑’的执”[34]107。“不执著者,我们名之曰无执的无限心,此在中国哲学中有种种名,如智心(佛家),道心(道家),良知之明觉(儒家)等皆是。执著者,我们名之曰有执的有限心,即认知心,此在西方哲学中,名曰感性,知性,在中国哲学中,名曰识心(佛家),成心(道家),见闻之知底知觉运动即气之灵之心(儒家)。”[34]15这里的“无执”并非指放弃一切执着和追求,而是指超越个体的局限和执着,以“智之直觉”洞察宇宙真理。牟宗三反对“理智一元论”,认为“我与康德的差别,只在他不承认人有智的直觉,因而只能承认‘物自身’一词之消极的意义,而我则承认人可有智的直觉,因而亦承认‘物自身’一词之积极的意义”[35]107。这种“智之直觉”是一种超越性的认识能力,它超越感觉经验和理性思维的束缚,能够直接领悟到宇宙的本原和生命的本质。牟宗三进而提出“道德良知自我坎陷”说,是指道德良知通过自我否定自觉地转出知性,以实现科学的认知[36]。牟宗三说:“知体明觉不能永停在明觉之感应中,它必须自觉地自我否定(亦曰自我坎陷),转而为‘知性’;此知性与物为对,始能使物成为‘对象’,从而究知其曲折之相。它必须经由这一步自我坎陷,它始能充分实规其自己,此即所谓辩证的开显。它经由自我坎陷转为知性,它始能解决那属于人的一切特殊问题,而其道德的心愿亦始能畅达无阻。”[34]106牟宗三认为:“知体明觉之自觉地自我坎陷即是其自觉地从无执转为执,自我坎陷就是执。坎陷者下落而陷于执也。不这样地坎陷,则永无执,亦不能成为知性(认知的主体)。”[34]106


贺麟也重视对直觉的探讨,他提出理性直觉论,高度重视直觉在认知过程中的作用,强调其能够“洞察整体,深究细节”。不过,在他看来,直觉并不是与理智截然对立的神秘的主观意识,而是与理智互补的认识方法。在对直觉的定义上,贺麟持经验说与方法说:“直觉是一种经验,复是一种方法。所谓直觉是一种经验,广义言之,生活的态度、精神的境界、神契的经验、灵感的启示、知识方面突然的当下的顿悟或触机,均包括在内。所谓直觉是一种方法,意思是谓直觉是帮助我们认识真理,把握实在的功能或技术。”[37]82在贺麟看来,直觉方法本身具有多样性,但大致可以分为向内反省和向外透视两种类型。前者在他看来以陆九渊的“切己自反”和“回复本心”为代表,后者以朱熹的“虚心涵泳”和“切己体察”为代表。


余英时提出的“内在超越”概念,是对中国传统哲学中“天人合一”思想的深化和发展。余英时用以表达中国文化之根本特征的中心概念是“内在超越”,这个看法与钱穆所说的“西方文化的最高精神,是‘外倾的宗教精神’。中国文化的最高精神,是‘内倾的道德精神’”一脉相承[38]52。余英时强调中国的人伦出自“有价值自觉的个人”,中国人“对于自我的解剖曾形成了一个长远而深厚的传统:上起孔、孟、老、庄,中经禅宗,下迄宋明理学,都是以自我的认识和控制为努力的主要目的”[39]114。在他看来,“内在超越”的基点在于理体或心体的自觉归向、自我同一。这种自觉归向并非外在的强制或规定,而是源于内心深处的自觉力量,它引导人们超越个体的局限,实现与宇宙大道的和谐统一。在这一过程中,“觉”起到了至关重要的作用。它不仅是人们认识自我、认识世界的起点,也是实现内在超越的关键所在。通过“觉”,人们能够洞察宇宙真理,领悟生命真谛,从而实现心灵的自由与升华。


二、“觉”之观念的中国意蕴


(一)“觉”之观念的入世性与宇宙性


佛家中的“觉”是没有内容的纯觉[40]127,涵盖一切内容而超越一切内容。与佛教的观点相对照,儒家中的“觉”是外在事物与内在于心的天理的结合,是一种对事物本质和道德法则的深刻理解与觉悟。即使是逍遥无为的道家也强调“知人者智,自知者明。胜人者有力,自胜者强”(《道德经》)。“觉”是清醒、进取的,它不仅仅是一种内在的精神状态,更是一种能够指导人们行为的智慧准则。


一方面,这种“觉”不仅要求个体认识世界,也主张个体积极参与改善现实世界,体现出一种入世的精神。“觉”的入世性特征就显著体现在其具备切实改变现实世界的意图及实际效能上,这一特性打破了由个体自我所构建的、与现实相隔离的“真空”状态。然而,若过度强调“觉”的入世性,则可能导致其实践应用上的困境,即丧失其原有的超越性维度与本质。因此,“觉”的入世性并非无限制、无条件,而是需要在入世与出世之间寻求一种平衡状态,维持一种既介入现实又保持适当距离的审慎态度,避免完全沉溺于现实世界的琐碎之中。儒家秉承入世哲学,但《论语·公冶长》也记载“道不行,乘桴浮于海”,表达了一种出世精神。“觉”的入世性是以一种在世而不溺于世的精神状态去执行介入并改善现实世界的意识行为。


另一方面,觉之内容,即外在事物与内在于心的真理的结合,体现了一种天人合一的宇宙观。如同朱熹所言,“所觉者,心之理也”(《朱子语类·卷第五·性理二》),这里的“理”既是宇宙的自然法则,也是人心的道德法则。这种觉悟强调人对自身在宇宙中位置的深刻理解,以及如何与宇宙和谐相处的智慧,表现出“天人合一”的宇宙性。《庄子》中的“至人”“神人”,都自觉“天人合一”,而进入无限。“人的血肉之躯,不可能进入无限。人的精神状态,则可能进入无限,就是自觉个体与宇宙合一,也就是自觉天人合一。”[41]18西方宇宙观往往将至高无上的神祇作为核心,将人与宇宙、人与自然视为分离和对立的实体。相比之下,中国人则更加注重人与自然的和谐共生:人类既是自然宇宙的组成部分,又拥有理解、驾驭乃至融入宇宙的智慧,旨在达成天人合一的和谐境界。它视“天”(大宇宙)与“人”(小宇宙)为紧密相关、不可分割的统一体[42]。张载正式提出了“天人合一”这一哲学范畴。作为宋代心本体论的开启者陆九渊认为“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”[43]483,直接点明了人心与宇宙的本体性联系。心学的另一代表人物王阳明认为人与宇宙是一个整体,人心与万物一体相通,“明明德者,立其天地万物一体之体也,亲民者,达其天地万物一体之用也”[44]。张岱年在阐述“天人合一”的内涵时指出:“天人相通的学说,认为天之根本性德,即含于人之心性之中;天道与人道,实一以贯之。”[45]173“觉”之宇宙性揭示了人与自然紧密相连、追求本体性统一的独特视角。


“觉”的入世性与宇宙性之间的关系表现为一种动态的平衡。入世性强调个体在现实世界中的积极参与和实践,而宇宙性则提醒个体要意识到自己与宇宙万物的联系,保持与宇宙规律的和谐。这种平衡状态要求个体既要有深刻的内在觉醒,也要有对外界的积极介入和改善,体现了一种既深刻介入生活又超越其上、连通宇宙万物的特质。

(二)“觉”之观念的主体性与非主体性

“觉”既是个体内在体验与自我意识的体现,又是对外部世界与宇宙法则的深刻洞察,二者是“一体两面”之关系。它不仅蕴含了丰富的主体性特征,同时也展现出显著的非主体性面向。“觉”的主体性特征主要体现在“我”的固有意愿、需求以及内在体验上。劳思光先生指出,凡是自觉活动,皆必植根于一活动之主体,此主体泛称之为“我”[46]124-126。这意味着“觉”是“我”对内在或外在世界的主动觉知与领悟,它重视个体的固有意愿与需求,而非仅仅依赖外界的定义或既定的思想框架。自我境界指自觉心在各层活动中以哪一层为究竟而言,即“以什么为我”之自觉说,并将自我境界划分为形躯我、认知我、情意我以及德性我四类[46]112。这体现了个体对自身本质和存在状态的深刻反思,是“以自为本”的中国哲学思想的体现,从周文王的“自长”“自短”[47]19,到老子的“自然”“自化”[48]63,138,庄子的“自本自根”[49]123,均彰显了“觉”主体性的重要地位。在儒家思想中,这种主体性特征尤为显著。二程认为,“医家以不认痛痒谓之不仁,人以不知觉不认义理为不仁”[50]34。如果一个人对义理没有感知和认识,那么这个人也可以被称为“不仁”。他们进一步指出,对于“仁”的理解是强调个体的内在体验和心灵状态。这种理解体现了儒家哲学中对于个体内在世界的重视,以及通过内在修炼达到道德修养的强调。牟宗三先生进一步阐释了“觉”的主体性特征。他认为,“心有所感觉,不麻木,谓之仁”,这里的“觉”并非认知活动中能所之所,而是着重在此“觉”字之本身[51]252。这种理解揭示了“觉”作为个体内在体验与自我意识的深刻内涵,它超越了单纯的认知活动,指向了个体心灵的觉醒与超越。张九成在二程和谢良佐的基础上提出“仁即是觉,觉即是心,因心生觉,因觉有仁”[52]的思想,逻辑上强调了心、仁、觉的相等性。这一思想进一步强化了“觉”的主体性特征,即“觉”是个体内在体验与自我意识的直接体现,它源于个体的心灵深处,指向了个体存在的本质与意义。

尽管“觉”具有显著的主体性特征,但它同样展现出非主体性的一面。这种非主体性趋向一种“无我”思想的表达,即超越了以“我”为中心的思考和感知方式。它破除人们对自我的执着,认识到“我”是由不断变化和相互依存的因素(如色、受、想、行、识等)组成的,这些因素都是无常的、相互依存的,没有哪一个是永恒不变的“我”。这是一种深刻的自我认识和精神实践,旨在引导人们达到更深层次的觉悟和解脱。“缘第八识,起自心相,执为实我”(《成唯识论》)[53]33,描述了众生因执着于将内心影像或相状错误地认作是真实存在的“我”而陷入轮回的心理过程。因此,唯识宗认为执着有“我”,产生“烦恼瘴”;执着有“法”,产生“所知障”;破除我法二执就可以使人从生死轮回中解脱出来。禅宗慧能言“但见一切人时,不见人之是非、善恶、过患”[54]124,就可以契悟本心,体证“自性”。他进一步指出“何名无念?若见一切法,心不染著,是为无念”,这种无念不是不起心动念的“断念”,而是对缘由物的无所挂碍、无所执着。这与《金刚经》“应无所住而生其心”相通,强调不执着于现象,生起清净与平等之心。《六祖坛经·定慧品第四》中提到的“无念为宗,无相为体,无住为本”均代表了“无我”之思想。

(三)“觉”之观念的对象性与非对象性

“觉”之观念的对象性与非对象性构成了对其深刻理解的双重维度。胡塞尔认为任何“对象”都无非是主体的内在本质的“意向”[55]。在现象学的框架下,主体通过意向性活动将外部世界对象化为内心的意向内容,从而实现了主体与对象之间的关联。这种关联不是单向的,而是双向互动的。主体通过“觉”来把握和理解外部世界;同时,外部世界也以某种方式影响着主体的“觉”。因此,“觉”的对象性体现在它总是指向某种特定的对象或内容,这种指向性使得“觉”成了一种具有明确意向性的心理活动。在庄子的“庄周梦蝶”故事中,“觉”的对象性得到了生动的体现。庄子在梦中化为蝴蝶,体验到了超越现实的自由与快乐。然而,当他醒来后,他开始思考梦与现实之间的界限。这种思考涉及对自我身份和现实状态的认知,需要对象性的思考和推理。庄子通过“觉”来区分梦与现实,把握了自我与外界的关联,从而体现了“觉”的对象性一面。

然而,“觉”并不仅限于对象性的理解。西方哲学从“一开始就把‘智慧’引向了认知的方向,从‘对象意识’走上概念化的逻辑思辨之路”[56]52,而中国哲学强调了“心性”的悟觉作用[56]55,“觉”更多地体现了一种非对象性的特质。有些意义是不可被对象化的,如老庄所讲的“道”的意义等。“道”不是造物主、上帝或绝对精神本体,而是无始无终的大生命(宇宙生命)[57]83。这些意义超越了概念和逻辑的界限,需要依靠“觉”来通达。高清海指出,中国哲学论著缺乏严整的概念系统,多依赖格言、比喻、例证等方式来表达思想[56]54。这种表达方式强调注重义理性的悟觉思维,即通过直观感悟来把握生命的内在价值和存在意义。这种悟觉思维体现了“觉”的非对象性,即它超越了具体对象,直接触及生命的内在层面与本体层面。“要晓得感觉与我们内里的生命是无干的,相干的是附于感觉的直觉;理智与我们内里的生命是无干的,相干的是附于理智的直觉。我们内里的生命与外面通气的,只是这直觉的窗户”[58]178-179。在庄子的“庄周梦蝶”故事中,“觉”的非对象性也得到了充分的体现。庄子在梦中化为蝴蝶时,他的体验是直接的、超理性的。他完全沉浸在蝴蝶的自由状态中,这种体验超越了语言和概念的界限,是一种非对象化的直觉之“觉”。这种“觉”与生命体验和存在(本然)状态紧密相连,它不需要通过对象化的逻辑推理来把握,而是通过直观感悟来领悟生命的真谛。进一步地,庄子提出“物化”的概念,强调万物的变化和转化。在“物化”的视角下,庄周与蝴蝶之间的界限被打破,它们成了一个统一的整体。“方其梦也,不知其梦也。梦之中又占其梦焉,觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也。而愚者自以为觉,窃窃然知之”[49]46。这种思想体现了庄子对生命和宇宙的深刻感悟,这种感悟超越了理性思维,指向了一种更深层次的、非对象化的存在体验。庄子认为,只有当我们超越了对具体对象的执着和分别心,才能真正领悟到生命的真谛和宇宙的奥秘。这种领悟需要依赖“觉”的非对象性特质,即通过直观感悟来把握生命的内在价值和存在意义。

(四)“觉”之观念的中国性与世界性

“觉”之观念,作为人类精神探索的重要维度,既承载着深厚的中国文化底蕴,又跨越时空界限,展现出普遍的人类智慧与追求。在中国性与世界性的交织中,“觉”不仅是中国传统文化中一个鲜明的特质,也是全人类共同的精神财富。

“觉”的中国性,根植于中华文明的沃土之中,是中华文化独特精神气质的集中体现。“觉”常与“悟”“醒”“自觉”等概念并提,强调的是个体通过内在省察与体悟,达到精神觉醒与升华的过程。这一观念深深渗透于儒、释、道等主流思想体系之中,成为中国传统文化中不可或缺的一部分。儒家以“心有所觉谓之仁”为核心,强调通过“觉”来培养仁爱之心,实现个人的道德修养与社会和谐;道家则追求“道法自然”,通过“悟道”达到与自然合一的境界,实现心灵的自由与超脱;佛家更是将“觉悟”视为修行的最终目标,通过禅定与智慧的开发,达到对生命本质与宇宙真理的彻底领悟。此外,“觉”的观念还广泛体现在中国艺术、文学、宗教等多个领域,如诗词中的意境营造、书画中的笔墨意趣、禅宗公案中的机锋问答,无不透露出对“觉”的深刻理解与追求。这些实践不仅丰富了“觉”的内涵,也使其成为中国文化中的一个标志性符号,体现了中国人独特的宇宙观、人生观和价值观。

然而,“觉”的观念并未止步于中国的界限之内,它同样具有跨越文化和地域的世界性特征。当审视不同文明的智慧时,不难发现,“觉”的概念在不同文化背景下有着相似的表达与追求。苏格拉底(Socrates)提出的“认识你自己”与康德(I.Kant)的“要有勇气运用你自己的理智”,呼唤对个体的自我认知与内在觉醒。笛卡尔(R.Descartes)哲学体系中“我思故我在”中的“思”可理解为一种“觉”,即直接意识到自己的思维活动,这是自我意识问题的发端。胡塞尔(E.Husserl)在意识现象学中直接提出“原意识”(Urbewuβtsein)或“内-知觉”(inneres-Gewahr-en)的概念,也指的是意识对自身活动的直接觉察。胡塞尔认为,每个意识体验都是“被感觉到的”(emp-funden),都是内在地“被感知到的”(即内意识),即使它还没有被设定、被意指(感知在这里并不意味着意指地朝向与把握)[59]。海德格尔(M.Heidegger)在其存在论中探讨了“自身意识”(Selbstbewuβtsein)①,涉及了个体对自身存在的觉知。美国心理学家弗拉维尔(J.H.Flavell)提出“元认知”(Metacogniton),即对自身认知过程的认知[60]218。“元认知”是超越于一般自觉意识之上的自觉性,即以个体自我意识为客体的超越性自觉。费希特式的“智性直观”在牟宗三看来相当于意识自身的“觉之自觉”[61]。在马克思看来,人自身的本质只有通过人的“积极实现其存在”的过程才能被“在”出来,离开了人的积极的存在这一“能动的原则”,人也就无法实现或证成他的本质[4]54,264。这也就是说,人的本质只有作为人的能动建构的活动之产物才是可能的,只有在自觉意识下的活动才有可能是超越性的。马克思揭示了人或社会的三种基本“形态”,即从群体本位、个体本位走向类本位,是人类发展的必然趋向,自觉的“类”主体是人类发展的未来,自觉的“类”存在也是人的发展趋势。人的类特性可概括为灵性,包含灵动的意识,形成独立的认识和体验,是对人与世界一体相通的觉[62]30,33,39。动物与自然界浑然一体,其生存与繁衍受大自然必然性的绝对支配,没有主体的“自觉”或“自由”。人则不同,在认识自然的自觉中改造自然,进而在这种“自觉”地认识和改造自然中赢得“自由”[63]。自觉的主体性意识以及受自觉意识启发而改造自然的实践活动正是人区别于动物的灵觉之所在。在日本茶道中,“和敬清寂”的精神追求,要求茶人在准备与品尝茶的过程中,通过内心的专注与觉知,达到一种超越日常琐碎、洞察生命真谛的境界,体现了对“觉”的深刻领悟与实践。此外,现代心理学中的自我认知理论、存在主义哲学对生命意义的探索,以及全球范围内兴起的冥想、瑜伽等心灵修行方式,都是对“觉”的普遍价值的现代诠释与实践,证明了“觉”作为人类共同的精神追求,具有超越文化和地域的普遍意义。

三、“觉”之观念蕴含与启发的中国教育学意蕴

(一)“觉性教育学”:以“灵觉”为核心的启迪与“智”“慧”生成

无论以“教”讲,还是以“学”论,本意都在于“觉”。从“敩”可以获得一种对教育的理解:使受教者心有所“觉”或获得心灵的“觉悟”。因此,中国教育学从根本上是关于“教”或“学”的生命之学问,“觉”之观念蕴含着中国教育学是觉性教育学之意蕴。

王阳明言:“心者,身之主也,而心之虚灵明觉,即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者,谓之意。有知而后有意,无知则无意矣。”(《传习录·答顾东桥书》)[17]103这一思想深刻揭示了心是身体的主宰,心具有空灵、灵敏、光明、觉察的特性。这种特性就是人的灵觉,为觉性教育学及其知识品性奠定了坚实的思想基石。人生而蕴含灵性的潜能[64],觉性教育学将人性灵作为核心的人性假设,意味着教育应当超越单纯的生理需求和物质世界的局限,转而深入关注学生的精神成长和内在价值的实现。在此框架下,灵觉亦是中国教育学的知识品性,如古代儒家教育中的“心性之学”,道家教育中的“无为而治”与“道法自然”,现代教育中的“灵性教育”实践以及陶行知的生活教育思想等,这体现了教育对个体灵性觉醒与直觉洞察力的培养与重视,超越了传统教育学对知识纯粹客观性与实用性的单一强调。这一过程中,科学理性、工具理性和算法理性等理性形式可以作为工具和方法,帮助学生更好地认识世界、解决问题。然而,更重要的是,这些理性形式应服务于学生灵觉的成长和内在价值的实现。同时,灵觉作为人性灵的重要组成部分,亦蕴含着神性的光辉,即无条件付出与不断给予的精神境界,它激励着个体关注他人的需求,积极投身于社会服务与贡献之中。

觉性教育学强调“智”与“慧”不仅是教育的目标,也是其方法论的重要组成部分。首先,“智”与“慧”的教育不仅仅是知识的传授和技能的训练,更是对个体内在潜能的激发和智慧的启迪。教育者的角色转变为引导者和观察者,通过灵活调整教学方法和策略,以适应学生的内在需求和成长阶段。这种教育策略体现了觉性教育学中的“有待与无待相转化,有为与无为共融通”原则,即教育者需在适时介入与适时放手之间找到平衡,以促进学生的自我觉醒和成长。其次,“烦恼即菩提(智慧)”思想在觉性教育学中转化为对挑战和困境的积极态度。中国哲学传统重智慧胜于重知识与经验[65]。学生在面对学习中的困惑和挫折时,若能将挑战和困境视为内在成长的契机,通过反思和领悟,便能实现知识的深化和智慧的生成。这一过程不仅涉及知识的积累,更关乎生命意义的深刻领悟,体现了“智”与“慧”在教育过程中的转化和提升。

“正方法与负方法”的灵活运用是觉性教育学中个性化教学策略的体现。冯友兰先生提出正的方法与负的方法,前者是指逻辑的方法,后者指否定的方法[66]。冯友兰指出:“正的方法与负的方法并不是矛盾的,倒是相辅相成的。一个完全的形上学系统,应当始于正的方法,而终于负的方法。如果它不终于负的方法,它就不能达到哲学的最后顶点。但是如果它不始于正的方法,它就缺少作为哲学的实质的清晰思想。”[67]381教育者需根据学生的特点和需求,选择或直接明了或启发引导的教学路径,以激发学生的内在潜能,促进其主动思考和创新能力的发展。这种教学策略的灵活运用,正是觉性教育学中“启”“发”智慧的生动体现,也是“智”与“慧”教育方法论的实际应用。此外,时机、境遇(境界)与机缘等觉性教育学意蕴强调了教育过程中的时机把握和情境适应性。教育者需敏锐洞察学生的成长阶段和心理状态,适时调整教学策略,创造有利于学生发展的教育环境。这种因材施教、随物应机的教育理念,体现了觉性教育学中人性化、个性化教学的核心,也是“智”与“慧”教育方法论的实践。最后,觉性教育学中“智”与“慧”的关系是相辅相成的。“智”代表着知识的积累和逻辑思维的发展,而“慧”则指向直觉、洞察和智慧生成的能力。二者共同构成了个体灵性觉醒和内在价值实现的基础。觉性教育学旨在通过教育过程,引导学生实现“智”与“慧”的融合,从而实现对生命意义、宇宙真理的深刻领悟和智慧抉择。

(二)“本心教育学”:以“觉“为核心的心灵开窍与智慧自觉

“仁者吾之本心”[27]259“本心是虚灵之物”[68]287。如何使此“心”不被思虑遮蔽而时刻呈现,关键在于对“心”的觉知。“人心即道,觉则为得”[69]127。世人不能陷入对实体之“心”的思辨而忽略了对“心”之发用的觉知[70]123。“本心”的认知不在于对文本的辨析或逻辑的推演,而源于对自身“四端之心”的真切觉知[70]118。“觉”之观念蕴含与启发了“本心教育学”。

“自觉”被视为实现天人合一的关键,即个体在遵循天道、恪守本心的过程中,实现个人的成长和社会的发展[71]。毛泽东曾高度评价六祖慧能“何其自性,本自具足”的思想,认为每个人的内心都蕴含着无限的智慧与潜能,无需外求,只需通过适当的途径与方法去发掘与显现。王阳明“此心光明,亦复何求”的表述,进一步强调了内心光明与自足的重要性,认为当个体内心达到光明澄澈的境界时,便无需再向外寻求。孟子提出的“学问之道无他,求其放心而已矣”[72]206,更是直接指出教育的根本目的在于找回并安顿因世俗纷扰而迷失的“本心”。在“本心教育学”中,教育不仅仅是知识的传授与技能的训练,更重要的是引导个体通过内省、反思与体悟,找回那原本纯净、无染的本心,使其在面对体制性、系统性异化力量时,能够坚守内心的信念与原则,做到“三军可夺帅,匹夫不可夺志也”。杨简以“澄然之清、莹然之明”[69]1896来描述他对“本心”的直接感触,“问答之间,某忽觉某心清明,澄然无畔,又有不疾而速、不行而至之神”[69]1882。

“开窍”作为本心教育学之旨归,其内涵深远且丰富,不仅涵盖了生理学意义上的孔窍开通,更触及了心灵智慧与道德觉悟的深层次觉醒。在中国古代哲学与医学的交汇点上,“开窍”不仅是《黄帝内经》中“心开窍于耳”所描述心脏精气输注于双耳以维持生理功能的概念,更是儒家、道家等哲学体系中关于人性觉醒、道德自觉与智慧启迪的深刻隐喻。在本心教育学的语境下,“开窍”超越了肉体感官的局限,指向了心灵与智慧的全面开启。它不仅仅是知识的积累或技能的掌握,更是一种内在精神的觉醒,是对宇宙真理、人生意义及道德规范深刻领悟的过程。教育的目标,正是要引导学习者去除心中的蔽障,恢复并实现这份本然的良知,从而达到与圣人同道的境界。这一过程,既是知识的积累,更是心灵的觉醒,它要求学习者在学习的过程中不断反思自我,审视内心,最终达到“一日觉之,此心无体,清明无际,本与天地同,范围无内外,发育无疆界”[73]371的至高境界。这是对学生个体成长的促进,也是对人类社会文明进步的贡献,因为它不仅培养了个体的智慧与德行,更为构建一个更加和谐、公正、智慧的社会奠定了坚实的心灵基础。

(三)“命运教育学”:探索生命共同体中的命运意识与自觉超越

“命运教育学”关注个体与命运的关系,旨在培养个体的命运意识、自主能力和超越精神。“命运教育学”强调个体对命运的敬畏、领悟、觉醒与把握。它不仅要求个体认识到命运的不可捉摸与不可抗拒性,更强调通过教育引导个体在敬畏命运的基础上,领悟命运的内在逻辑,觉醒于命运的启示,并最终把握命运的方向。这种教育理念的提出,无疑为个体提供了一种更加广阔、深刻的人生视角,使个体能够在命运的洪流中保持清醒与自主。从中国哲学的生命观来看,“命运教育学”强调在整体生命观的视野下,对生命共同体进行全面理解与践行。中国传统经典的共同点就在于“既从‘天地人三才’的整体观点对待生命,又从各个不同生命体的特殊性质及其独特意义探索生命的价值”[74]。这一观点超越了西方个体主义的视角,将生命视为一个整体,一个与宇宙自然紧密相连的命运共同体。这种差异为“命运教育学”提供了多元的思考维度,即如何在尊重命运的基础上,更要关注个体与宇宙万物间的和谐共生。在孔子那里,天命论不是被动、宿命的[57]25,天命常常关系到内在。这一思想在“命运教育学”中体现为,教育不仅要引导个体认识命运、敬畏命运,更要激发个体的道德自主性,使其在命运的挑战中保持坚韧与不屈。“命运教育学”离不开对个体命运的深切关怀与成全。李泽厚关于21世纪教育学的预言与判断,强调了教育学作为研究人的全面成长和发展的科学的重要性[75]15。在这一背景下,教育学应走出“师范教育学”“公共教育学”的现有格局和框架,走向更加广阔的“人生教育学”。这不仅要求教育关注个体的生命成长与发展,更强调将教育融入个体的命运轨迹中,使教育成为个体把握命运、实现自我价值的重要途径。同时,“命运教育学”还应强调与命运相伴相生的理念。个体在敬畏命运、领悟命运的基础上,通过教育实现觉醒与把握命运的过程,实际上是一个不断自我超越与成长的过程。这一过程要求个体在命运的洪流中保持定力,以“知命—顺命—造命—乐命”的态度面对命运的挑战与机遇。这种教育理念不仅有助于个体实现生命的自主与超越,更有助于构建命运共同体,促进社会的和谐与进步。

(四)“工(功)夫教育学”:身心一体的“觉”之修习与生命创化智慧

王守仁在《传习录下》中提及“利根之人,直从本原上悟入,……一悟本体即是功夫”,阐明了“觉”(悟)是通达本体的途径,本体是“觉”(悟)和功夫的共同归宿的内在一体关系。这一思想精髓在“心无本体,工夫所至,即其本体”[76]9思想中得到了进一步的体现。其中,“工夫”(亦称“功夫”)被视为恢复本体,即“善”之扩充与发育的必然过程。在此框架下,“觉”犹如一座桥梁,连接着本体与工夫,进而启迪了“工(功)夫教育学”意蕴。这启示教育不仅重视知识的传授与技能的训练,更侧重于引导学生通过内心的“觉”来洞察生命的本质,通过不懈的“工夫”(功夫)实践,恢复并扩充内心的“善”,从而实现身心的全面成长与智慧的觉醒。在宋明理学的语境中,理学与心学在本体工夫论上各执一端:理学主张“性即理”的理本论,并由此衍生出“格物穷理”“主敬涵养”“变化气质”等功夫论;而心学则秉持“心即理”的心本论,进而发展出“发明本心”的“易简工夫”。在此背景下,“工(功)夫教育学”展现出两条致思进路。一方面,它遵循身心一体的认识论路径,在修炼中实现“觉”的修习与实践,为教育提供了独特的视角与方法论。这一观点与儒家“功夫”的三重进路不谋而合,即在自觉意志、身心交互以及事上磨炼,分别对应心、身体和生活的向度[77]。在工(功)夫的修炼中,身心是密不可分的整体,身心的和谐统一是修炼的关键。孔子言“知之非艰,行之惟艰”。个体在修炼过程中不仅要有理论知识的积累,更要有实践的检验与验证。“工(功)夫教育学”因而强调生命实感、道成肉身理念以及创化观念。首先,生命实感作为工(功)夫教育学的核心要素,强调教育应根植于个体的生命体验与觉悟之中。这一观念认为,个体在功夫的修炼过程中,通过身心的交互与磨炼,能够深刻体悟生命的本质与意义。这种生命实感不仅确认了自我存在,更追求与实现了生命价值。生命实感要求教育者关注学生的生命体验,通过实践活动引导学生感悟生命的真谛,促进其成长与发展。这种教育方式超越了单纯的知识传授,更加注重学生内在的生命情感与价值观的培养,使教育成为一种生命的滋养与成长过程。其次,道成肉身理念在工(功)夫教育学中体现为将抽象道理转化为具体行动和实践。功夫的修炼不仅是技艺的习得,更是对道的体悟与践行。通过身体的运动与呼吸的配合,个体将内心的感悟转化为外在行动,实现了身心的和谐统一。这要求教育者将教育理念转化为具体的教学方法和手段,使学生在实践中领悟道理、积淀素养。这种教育方式强调理论与实践的紧密结合,通过实践活动的参与,学生能够更深入地理解知识,并将其转化为解决实际问题的能力。另一方面,“工(功)夫教育学”直接指向本来生命的“顿悟”。从哲学层面解析,“功夫”一词不仅指代技艺的精进,更隐喻着心灵修炼与内在觉醒的过程。功夫教育学中的创化理念强调了创造、化育、转化、互成互化以及双向创化的过程。在功夫的修炼中,个体通过不断的修炼与体悟,实现了自我身心的转化与提升。同时,个体也在与他人的互动与交流中实现了相互的转化与影响。这要求教育者应关注学生的创造性与创新能力的发展,通过引导学生参与创新活动,培养其生命创新意识和实践能力。同时,教育者也应注重与学生的互动与交流,通过相互的转化与影响,实现教育效果的生态最优化。

(五)“万有教育学”:以“觉”为基石的天人合一与教育生态重构

“觉”蕴含着深刻的宇宙观与生命观,它不仅是个人修养与精神觉醒的指引,也是对自然、社会乃至宇宙整体深刻理解的钥匙。这与张世英教授提出的“万有共通”哲学,即万物各不相同而又相互融通[78]9的观点不谋而合。这种“觉”的状态,促使教育者与学生共同体悟天人合一的宇宙观,将教育的视野从人类中心主义中解放出来,转向对自然及宇宙整体的敬畏与尊重。这呼唤构建一种跨越物种、跨越领域、跨越时代的新教育范式,即“万有教育学”的产生。“观象制器”是中国最早的“万有教育学”思想,它源自《周易》中的“系辞传下”第二章,其中提到:“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”[79]这段话表明,古人通过观察自然界的现象,包括天文、地理、生物等,来创造八卦,以此理解和模拟万物的规律和特性。因此,“万有教育学”强调以自然而然、如是来如是去的自然法则为基础,强调天人合一、感通万物的宇宙观,并提倡生态思维、行星思维与整觉智慧。

自然不仅是人类活动的背景,更是宇宙万物生长、变化和消亡的根本法则的体现。教育应如自然一般,遵循无为而治的原则,让学习者在自由与开放的环境中自然成长,培养与自然和谐共生的意识与能力,实现人与自然的整体合一。这种对自然的深刻理解与尊重,构成了“万有教育学”的基石,推动了教育学向更加生态化、可持续的方向发展。进一步地,“觉”的宇宙观将万物视为相互联系、相互影响的存在,人类并非孤立的存在,而是万物中的一员。现代教育学往往忽视了物在人类教育中的位置[80],而“万有教育学”则强调对万物教育的探究,为万物的教育位置和教育时刻打开了解释学空间,实现了教育观念的深刻变革。在AI时代与后人类社会的背景下,“万有教育学”通过生态思维与行星思维的融合,共同推动了教育学从人类中心主义向更加包容、多元和可持续的方向发展。生态思维是以人与自然的和谐为价值核心的思维模式[81],行星思维强调从行星或更广阔的宇宙尺度来思考和看待问题,二者共同回应了现代教育学中如何培养能够应对全球性挑战的公民,实现教育的公平性和可持续性,以及对环境和生态进行深刻理解等现实问题。同时,整觉思维倡导回归内心的宁静与统一,通过反思与内省,实现个体身心的和谐与整体合一。在碎片化时代,整觉思维反对过度量化与自我中心化的倾向,关注内在的成长与精神的富足,为个体在海量信息与快节奏生活中找到真我,实现身心和谐提供了重要指引。“万有教育学”亦强调天地人事的万有不言之教与生命自觉的包容创化之育。教育应涵盖天地人事的广阔领域,通过无言的教化,使学生在与自然的和谐共生、与社会的深刻互动中,逐渐觉醒生命自觉,培养包容与创化的能力。这种教育方式不仅体现了对个体生命的尊重与关怀,也符合“道法自然”“无为而治”的深刻智慧。

综上所述,通过对“觉”之观念史的深入探索与梳理,不难发现,这一古老而深邃的思想观念在新的历史条件下,正以其独特的魅力重新焕发出生命的活力。在教育学的语境下,“觉”之观念不仅强调了教育的本质在于唤醒与激发个体的潜能与智慧,还倡导了一种以生命自觉为核心的教育与教育实践。



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